但要遵循事物之理，则必须运用心的认知作用。

这里所谓未发、已发，有先天后天的意思，也有潜在和实在的意义。理学家程颐最先提出未发、已发问题，同他的心有体用之说相联系。

李侗深有体会，并以此教育朱熹。有未发之中，才有已发之和，体用是不能截然分开的。但在朱熹这里主体和本体是合一的，心体用说正是把主体提升为本体，心的本然状态，既是寂然之心，也是浑然之性。其实未发不以时言，心无体，故无时无方……若有未发之时，则日月有停轮，非贞明之谓矣。[50] 所谓未发已发虽有体用之分，却都是一心，即情感意识，而不是形而上的本体意识。

[66]在中即心中实有其性，而性中有情，不只是状理之体段而已。[31] 这并不是说，静因动而有，无动则无静，寂然之体，作为潜在的本体意识，是真实存在的，只是在感而遂通之用中实现出来。[31] 所谓切己下功夫，就是知时念念每与行相顾，行时每与知相应，即在知中考虑其是否切实可行，如何去行。

因此，他又提出二者相资互用、并进有功的命题，把知行统一起来。罗钦顺说：其在学者，则致知力行工夫要当并进，固无必待所知既彻，而后力行之理，亦未有所知未彻，而能不疑其所行者也。[36]以求履其实而言，谓之行。知行各全其本量而人通于天，知行各臻其极而天即在我矣。

精思研究，以致自得也。他继承了朱熹的互发并进说，把知行看作如车之两轮，鸟之两翼一样，是互相依赖，互相促进的。

不管王阳明是否看到陈淳的著作，从范畴的演变讲，从朱熹经过陈淳再到王阳明，这是逻辑的必然发展。夫学问岂以他求？不过欲此理而力行之耳。总之，王阳明对知行关系的解释，有许多值得重视的东西，这是中国古代辩证思维在知行问题上的突出表现。如果再做进一步分析，则他所说的知，情况比较复杂，大体上有两方面意义。

就知行过程而言，王阳明提出，知是行的主意，行是知的功夫。[2] 他强调道德实践必须靠道德认识作指导，只有知了才能行。[72]《权》，《孟子字义疏证》。朱熹运用经验论的方法，把人的认识活动分为小学和大学两个阶段。

比如他还说过，知味之美恶，必待入口而后知，路歧之险夷，必待身亲历而后知，凡是一切认识以此例之，皆无可疑[44]。这是说，对于一件事情，知道它的道理并不难，但实行起来却很难。

[51] 知是天之见于人者，即对天之所以生我之理的自觉认识。今人学问只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。

[63] 可见，他所谓践履之学，同理学家所讲的道德实践，还不完全是一回事。知有不统行，而行必统知也。因此，他并不重视实践和体验活动，更反对所谓以无欲为笃行的道德修养论。他把重行说同主张无欲的道德实践联系起来，进行无情的批判，就是为了把知行问题从理学道德修养中解放出来，变成认识论的问题。王阳明所谓知，不是对客观事物的认识，而是心中固有的道德知识，即良知之发现流行，它既是知，又是行。但是它毕竟提出了这对范畴，而为后来的思想家所接受，并不断赋予新的含义，终于成为重要的哲学范畴。

如果知行脱节，行而不精察明觉，便是冥行，知而不真切笃实，便是妄想。不是真正的知识论，而是属于价值论。

他所谓经济，是经邦济世，辅世泽民之学，即所谓实学。因为他把知行问题同存理灭欲的道德实践作了区分，从认识论的角度讨论知行关系，其意义同理学家并不相同。

认识了的未必能够实行，不能实行的理论便是无用。惟其各有致功而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互盖知其必分矣。

比如，学习礼乐，不是靠读礼书，读乐谱，而是靠下手操练才能学会。知至至之，则由行此而又知其所至也，此知之深者也。总之，致知之功，决不能离行。人见其笃行也，无欲也，故莫不尊信之。

学者固当勉强，然不致知，怎生得行？故人力行，先需要知。[10] 知而不能行，便不是真知。

所谓兼举，只是说致知和力行不可缺一，不能只强调一方面而舍弃另一方，并没有具体说到二者的关系。他把诚意和力行联系起来，并不是指改造客观世界的实践活动，而是一种自觉的道德行为。

其次，知之正确与否，对于道德实践具有决定作用，如果所知正确，行起来必然正确。[57]《说卦传》，《周易外传》卷七。

这是朱熹关于知行关系的重要论点，也是对认识发展过程的总结。以始条理为知终条理为行，就说明了这种关系。这是知行范畴发展中的重要变化。由于知不离行，知者知其所行，如果能知得真切笃实，知也可以叫做行。

这说明，行比知具有更直接更重要的意义。理学家强调笃行实践，但那主要是指道德实践，其目的是自我完成，实现天人合一的精神境界。

知的真正目的，是为了行，知而不行，只是徒知，不能产生任何实际结果。[41] 王阳明很重视在实践中获得道德知识，因为实践中得来的知识，是对自己身心性命有用之知。

发动处有不善，就将这不善的念克倒了，需要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。圣贤之言，无非使人求其至当以见其行。